شعرية الموت: قراءة في المتخيل الشعري وجمالية الخطاب في ديوان "ترنيمة لعصفور الكوثر " للشاعر المصطفى فرحات

الصورة : الشاعر مصطفى فرحات في حفل توقيع ديوانه ترنيمة لعصفور الكوثر بدار الثقافة بمدينة أزيلال18/10/2012

الشعر تأسيس لوجود، بحث في الكائن وكشف للإمكان، أسئلته هي نفسها أسئلة الوجود؛ ولأنه لا شعر بدون أسئلة، ولا أسئلة بدون وعي؛فإن كل حالة شعرية هي بالضرورة حالة من حالات وعي الذات بماهية وجودها، وما دام الإنسان هو الكائن الوحيد الذي يعي بأنه كائن من أجل الموت،وبأنه مرغم على تقبل نهايته،فإن انشغال الشعر بالموت هو انشغال من صميم قضايا الفكر الإنساني الموجعة ، و مظهر من مظاهر قلقه الوجودي الحاد ؛فوحده الشعر بما يمتلكه من طاقات تفجيرية تبحث في المجهول، قادر على اجتراح بلاغة البوح من أسطورة الموت التي تتماهى مع أسطورة الحياة، حيث تتسامى الكتابة الشعرية متحولة إلى نشيد إنساني طافح بأحاسيس ورؤى ومواقف، يجعل حدوس الذات قادرة على صياغة سؤال الموت والحياة، صياغة جديدة تؤول ما يعتري الذات من حرقة وتمزق وتشظ، وما يتولد في دواخلها من أسئلة ميتافيزيقية حارقة، فترتقي بفعل الخلق والإبداع إلى صور ترميزية تشف عن غريزة البقاء وأسطورة التجدد والخلود، كما هي عند طائر الفينق وجلجامش وغيرهم...

محملا بهذا الأفق الإنتظاري الحافل، وجدت نفسي مشدودا إلى هذا الديوان المرثية *ترنيمة لعصفور الكوثر* للشاعر المغربي مصطفى فرحات، أقتحم عوالم كونه الشعري، وهو ديوان اختار لنفسه خانة الرغبة في الكتابة عن الموت، فاجترح خطابه الشعري على إيقاع فجيعة مشهد تراجيدي جارح، لموت قسري مفاجئ لابن ممدد في النعش، هذا المشهد الذي واجه الذات الشاعرة بأقسى ما كانت تحذره وتخاف منه، فجعلها تعيش أقصى حالات يقظتها الوجودية.. يقول في ( ص 8):

أحدق في جسدك المسجى

وأقرأ في كتاب الموتى

من هنا أتينا

وإلى هنا منتهانا

وتضيف في ص6:

هيا حزني العاري

من أين تأتي كل هذه العتمة

تسيج كل أنواري القديمة

تحوط كل ابتساماتي

ويرد على لسانها في ص10:

لا ترحل يا حلمي

أنت من يبني غدي

أنت من يحمل أيامي ويرسم بمذاق الحناء

كل الأعراس البهية

انطلاقا من هذه النماذج وغيرها، نجد أن المتخيل الشعري في هذا الديوان – المرثية، وهو يشيد رؤاه على ثنائية الموت والحياة، يمتح استعارته الكلية من نهر الألم الإنساني الخالد، حيث حبر الكتابة ألم طافح بتراجيدية موسومة بمرارة وأسى، وقوة في الإحساس والتفكير، وتوتر حاد مؤرق، وضياع وجودي صارخ...

مما جعل حساسية الموت في هذا الخطاب، تحتشد بأشكال مختلفة وصيغ تعبيرية وإشارات وعلامات، يجعل حضور الموت في هذا الديوان قويا، تتبدى سيميائيته بشكل عميق في جميع تفاصيل الخطاب الشعري:

1)- بدءا من عتبة العنوان ، باعتبارها بؤرة حاضنة لمرجعيات ودلالات سوسيو ثقافية، ودينية، وانتروبولوجية .

2)- مرورا بالعتبة الثانية الإهداء الذي تشكل سيميائية عتبته النصية ومضا قوي الإحساس عميق الدلالة :

إلى الشهيد ابني الذي كان لي*

واللافت للانتباه في هذه العتبة التصديرية، أن عبارات هذا الإهداء، أتت عن طريق التداعي الحر، استجابة تلقائية لذات ، استنفرتها لحظة الكتابة كما لحظة الموت ،فاستغرقها يأس وأسى وضياع وفقدان، وحركتها طاقات متوترة مفجرة، أثارت كل المكامن الشعورية واللاشعورية، الواعية واللاواعية، الدينية والصوفية، الإسترجاعية والتأملية الاستبطانية، الفكرية الفلسفية والدينية و الصوفية، الحلمية والواقعية...

3)- انتهاء بالفضاء النصي لهذا الديوان- المرثية، الذي تغزل خلاله الذات، تراجيدية الموت والحياة، في مسافة شعورية وفكرية ممتدة من ص 2 إلى ص 53 ، حيث استطاعت أن تسمو بخطابها الشعري جماليا إلى آفاق فنية رحبة، متجاوزة بذالك نمط كتابة القصائد القصيرة والمتوسطة، إلى كتابة شعرية تشيد هرم بنائها الرؤيوي الحداثي، على شكل قصيدة طويلة مركبة ،ذات تشكيل بصري خاص، يتألف من عدة مقاطع شعرية غير معنونة، بل مفصولة بأرقام تبتدئ بالرقم 1 وتنتهي بالرقم37، وبذالك يشيد خطاب الموت في هذه القصيدة المرثية قوله الشعري، في إطار استراتيجية نصية ذات أبعاد سيميائية تتنامى ثيماتها وتتراكم إشاراتها الاستعارية وتجلياتها الدلالية ،بشكل يرتقي خلاله البوح الجنائزي والبكاء الرثائي إلى مستوى من الوعي الشعري يتكئ في نوع من التداخل والتكامل والاستجابة ،على التأمل الاستبطاني وما يوقده من تأويلات فكرية و دينية وصوفية (ويشكل نسبة 0.23 في المئة من الخطاب تقريبا )، وعلى الحوار بشقيه المونولوجي والحوار الموجه للآخر،بشكل عالي الأسى و التوتر، تشعل نيران غنائيته الحزينة ذاكرة الأمس وعذاب الذات لفقدان الآخر (ويشكل نسبة0.25 بالمائة من الخطاب تقريبا) ،كما يستند على السرد الشعري(وتشكل نسبة0.26 في المئة من الديوان تقريبا)، و على الاسترجاع التذكري (الذي يشكل نسبة .130 بالمائة) ويتمظهر في صيغة سيرة شعرية تذكي عذابات الروح ،وتنقاد مع كل حرقة عذاب وتيه للتأويل الديني والصوفي (الذي يشكل نسبة0.14 تقريبا)

ولا مراء، أنه بقدر ما يأتي نشيد الموت في هذا الديوان، بوحا جنائزيا مسترسلا في إطار سيرة شعرية ؛ كما هو وارد في المقطع التالي( ص 6) :

من هنا عبرنا معا

تتأبط حقيبتك

تمشي معي في الطريق

بقدمين متيقظتين

تختزل المسافات

وتمتطي دفاترك

وفي عينيك بريق الربيع

وكذالك في ص 28

موحش هذا البيت موحش

لاشيء غير الصمت الرصاصي

طلاء مكتبك

ندى صقيع

ومن شقوق الجدران

يتقطر عطرك

وفي دفاترك

تنوح الحروف

بقدر ما ترتفع حساسية الأسى بين ثناياه، إلى رؤية تشاؤمية حادة، (ص 5):

كل صباحاتي

كفوف سوداء

ومع اشتداد وجع المأساة تسود الرؤيا ( ص 29):

أنغرس في نكستي

قحط

يباب

حنظل

قلب بلا حلم

بلا مدى

جسد بلا جذع

وفي ص 6:

هيا حزني العاري

من أين تأتي كل هذه العتمة

تسيج كل أنواري

ومع استرسال الأنا الشاعرة في البوح بحرقة آلامها وأحزانها، تسيطر عليها ظلال الكآبة والتيه ،فتقول في (ص 25 ):

ماعاد في قاموسي

يوم

اسمه غدا

ومن البديهي أن يتخذ التبئير السيميائي في كل هذه المقاطع من نقطة التقاطع بين الحياة والموت (مشهد الموت والدفن والإحساس بالضياع ...) بؤرة انهيار وتوجع، حيث يتوقف الزمن لحظة قاسية، فتحس الذات بانزياح الكينونة من جاذبية الوجود، وسقوطها في اللامتداد واللاوجود واللامعنى واللازمان واللامكان... ورد في ( ص 9 ):

كل ما تراه العين بعدك رحيل

فهذا كبدي على جمرة ذكراك يحترق

وقلبي من قلب الخنساء

يتفتت من جوف ليل طويل

ولعل استحضار الشاعر للشاعرة الخنساء بكل حمولتها الرمزية الشعرية، لدليل على الارتقاء بالإحساس الشخصي بالموت، إلى إحساس إنساني وجودي عميق ومؤثر، حيث النص الغائب بما يتضمنه من دلالات عميقة يعمل على إنتاج حالة وجودية ترتبط بموقف الإنسان من الموت، وهلعه منه ، سواء في الماضي أو الحاضر...

ولا تتوقف فكرة الموت والحياة في الشعور بالنكوص والتلاشي في هذه القصيدة-المرثية، بل تتخطاه إلى الشعور بعدمية الكون وغياب المعنى في الحياة تقول في (ص7):

كل الألوان انمحت

غابت ملامح الأشياء

تلاشت معالم الأحياء

وإذا كان المتخيل الشعري لهذه القصيدة ينهض على حركتين شعريتين، الأولى حركة موت الابن، والثانية ضياع الأب ويأسه وغربته، فإن فعل التوازي الدلالي يرسم موتين:

1- موت الابن

2- موت الأب

يقول في (ص7):

لأول مرة يا بني أعرف

أني العارف الجاهل

أني الضاحك الباكي

وأني الحي القتيل

فنحن نستطيع أن نقول أن هذه القصيدة- المرثية، لا تحيلنا فقط على رثاء الأب، لابنه، بل تحيلنا أيضا من منطلق رؤية تأويلية مغايرة، على رثاء الشاعر لنفسه والتحسر على موته، فالذات وهي تحترق بموت الابن وفداحة الإحساس بالألم الفظيع،فإنها في حقيقة الأمر وهي تستدعي سيرة الفقيد كما تسترجعها الذاكرة، فإنها على المستوى اللاشعوري تجسد في واقع الأمر سيرة شاعر استبد به اليأس و صرعه موت معنوي، فبكى نفسه بمرارة ورثى ذاته، فكان هذا الخطاب الشعري خطاب رثاء للذات بدلالة الآخر.

ويتصاعد تأثير فاجعة الموت على الذات،فترتفع اللحظة الشعرية بالبوح إلى الارتقاء بالفعل التراجيدي إلى حد الإدهاش،فتصبح المفارقة صادمة كالتالي:

1)-الأنا الشاعرة-الأب-الحي ماديا-ميت معنويا.

2)الآخر-الابن-الميت ماديا-حي معنويا في الوجدان الديني والأسري.

ثم لا تلبث الذات أن تؤسطر موت الابن، فيرتفع المدى الرؤيوي إلى اعتبار موت الابن موت القبيلة، ونعشه عطر للقبيلة وزغردات شفاهها ...

رش وجه القبيلة عطرا

ومن كل نافذة وباب

تشدو الشفاه شعرا

إنه الانتقال من فعل الموت من الخاص إلى العام، حيث موت الابن، يصبح جماعيا يتمثل في موت الأب والقبيلة، وبهذا الموت الجماعي المعنوي للقبيلة، يغدو الموت كونيا، يقول في (ص7):

ما بال النهار

لا يشبه النهارات

كل الألوان انمحت

هكذا وصل الحزن والتفكير وقع الصدمة، وبلغ الأسى مداه، فهذا النهار استثنائي، ضاعت معالمه، وها هو موت الابن، قد أضاع وجود الجماعة، كما أزاح النهار عن مداره، وأخرجه من زمانه، إنه ذبول يعم النفس والروح والرؤية والرؤيا والآخر والكون والزمان والمكان...

ومع ذالك فتحت هذه الوطأة، لا تستسلم الذات الشاعرة حين تطيل النظر في حركية الإنسان وسيرورة الكون ، فبالرغم من تأثير هذه الرؤية التراجيدية على الفكر والحس،سرعان ما تتحول من أشجانها إلى حدوسها وتتأمل حقيقة الموت وماهية الوجود ،فيستحيل الرثاء إلى تأمل فكري ، يناهض السقوط والإحباط والانهزام ، حيث الأنا الشاعرة تتصدى في تحد ووعيد قوي للموت ،بالقول في (ص43):

شد وثاقي أيها الموت

فأنا قاتلك

بالكلمة المفجوعة بين مقل اللغة

بروح الابن الخالدة في القصيد

بعيونه المفتوحة على المدى

شد وثاقي أيها الموت

فأنا قاتلك

بدموع الحبر المتدفق من العين

بالحرف المكتوب بالدم

بالنحيب الشلال الساقط من قمم الهم

بالحلم الملون يعيق الذكرى

شد وثاقي أيها الموت

فأنا قاتلك

هكذا هو حلم ولادة الحياة من الموت ،وتحرير الروح من الشجى والشجن، والدفع بفعل الولادة إلى الخلق والإبداع في الحياة، نتيجة التأمل الاستبطاني الفكري والفلسفي العميق، ومحاولة معرفة حقيقة الزمن والحياة والموت...:

هباء هذا الزمن

كقصفة نار

(ص37)

ويضيف في نفس الصفحة:

تيه هي الحياة

ترسم لك مسالك تالفة

تمشيه وأنت الباحث عن مرفأ

تغازلك الطرقات

تعري مفاتنها

تنجذب لعطرها

وحين تراك منكشفا

تدوسك في بداية الفرح

ولا يخلو المتخيل الشعري لخطاب الموت في هذا الديوان، من تأويل صوفي تستند عليه الذات لبلوغ حالة قصوى من الانسجام مع العالم، كما هو واضح من خلال توظيف عتبة تصديرية لإحدى المقاطع الشعرية ذات الدلالة الصوفية الرامزة، والتي هي عبارة عن بيت شعري للشاعر جلال الدين الرومي ص44، وأيضا تضمين مقاطعه الشعرية إحدى مقولات الحلاج الرؤيوية التي تومئ إلى الحلول والتوحد، حيث لحظة الألم و الكتابة، تجعل من الأب والابن ذاتا واحدة (ص 44 ):

أنا أنت وأنت أنا

أحملك بين أوراق القلب

خضرة

ماء

وناي الأنبياء أحملك

رفرفة فراشة

...............

عود إلى بدء:

نستنتج من السياق العام لهذه القراءة المقتضبة، أن الوعي الشعري لهذا النوع من الكتابة الشعرية عند شاعرنا، يعيد صياغة الواقع والوجود ،فهو يترك اللغة تغزل قلق الذات الوجودي بعمق وشمولية، تدخل في تجربة مغايرة، بطريقة تتوحد خلالها الذات مع اللغة وتحل فيها ، تتطابق معها كي تسعى إلى تحقيق الخلود بواسطتها ،فتصبح الذات بكل آلامها وأحلامها مضمونا شعريا تتمحور حوله القصيدة... وفي اللغة لا تستكين الذات لقدرها ،بل إلى طقوس حالاتها... كما يؤكد على ذالك أدونيس الذي يقول * حين يحس الشاعر بأن العالم حوله يتفتت ويتلاشى يتيح للغة أن تبني أو تهدم هذا العالم على هواها ...

هكذا استطاع مصطفى فرحات في هذا الديوان ، أن يرسم لنفسه خريطة طريق شعرية خاصة في جغرافيا الكتابة، بالعزف على إيقاع الذات المتبرمة من زخم اللامعنى بكل أشكاله وألوانه وتعدد مظاهره ،فالقلق الوجودي في الكتابة عنده كما أعتقد، ذو ملمح تأملي فكري تارة، وديني تارة وصوفي تارة أخرى... بدءا من تقاسيم الصرير، مرورا بكتاب التراتيل، وانتهاء بترنيمة داوود التي استقطرها أنهار كوثر، لعصفور الجنة في هذا الديوان (ص8):

أقف على شاهد مثواك

والريح تنشدني نغما داووديا

يأتيني بأشجى التراتيل

تعري سكون لحدك الجليل

ومن حضنه المترع بالأسى

تتعالى تهاليل المريدين...

أحمد بهيشاوي

هكذا تكلم زرادشت.

1. الإنسان الراقي:
هو الإنسان المتميز المتحرر من كل عبودية، الذي هو من يجب أن يكون، الذي يتحكم في أهوائه ولا يلغيها، الذي يضع نفسه في أوضاع تتطلب القسوة واتخاذ المواقف. القاسي الذي لا يعرف الشفقة، المؤمن بأن الإنسان سيد الأرض، وبأنه سيد عامة الناس، بأنه يجب استغلال الطاقة في خلق مستمر، وبأنه يجب المضي بالعالم قدما في إطار الصيرورة وعدم العودة به أبدا إلى أوضاع سابقة.
باختصار، هو الإنسان القوي الذي يعمل على بسط سيادته على الأرض حماية لها من سطوة المرضى والعبيد. ولكن هذا لا يعني أنه يتحدث عن الأبطال والمستبدين كما عرفتهم أوربا في النصف الأول من القرن العشرين، وإن كان معجبا بنابوليون، ولكن عن الأقوياء الخلاقين الذين سيودون الأرض بفكرهم.
2. القراءة والكتابة:
لا أقرأ إلا ما كتب بالدم. اكتب بدمك وسترى أن الدم عقل. وليس من السهل فهم دم الغير، لذلك أكره العاطلين الذين يقرأون.
قديما كان العقل إلها ، ثم صار رجلا، وها هو يصير دهماء. الذي يكتب بالدم حكما لا يريد أن يقرأ بل أن يحفظ على ظهر قلب.
أقصر طريق في الجبل هو الرابط بين قمة وقمة، ولكن قطعه يتطلب منك ساقي عملاق. لابد أن يكون للأمثال شموخ القمم، وأن يكون الذي توجه إليهم عظماء فارعين.
3. الصنم الجديد:
لا تزال هناك في بعض الأماكن شعوب وجماعات، أما عندنا نحن، يا إخوتي فهناك دول. فما هي الدولة؟ اصغوا إلي لأحدثكم عن موت الشعوب.
الدولة هي الوحش المنفر أكثر من بين الوحوش، وهي تكذب بكل برودة وتقول: "أنا الدولة، الدولة، هي الشعب." وإنها في ذلك لكاذبة. الخلاقون هم الذين أوجدوا الشعوب وبثوا فيها الإيمان والحب، وبذلك خدموا الحياة. الهدامون هو أولئك الذين ينصبون الشراك للجموع ويسمونها الدولة فوق هذه الجموع سيفا وشهوات كثيرة.
الدولة تكذب في كل اصطلاح تعبر به عن الخير والشر، بل تكذب في كل ما تقوله، وكل ما تملكه يأتيها من السرقة. كل شيء فيها مزيف، إنها تعض بأسنان مسروقة، هي التي تعض عن طيب خاطر، بل حتى أحشاؤها مزيفة.
يولد عدد ضخم جدا من الناس، وقد تم ابتكار الدولة لأجل هذا العدد الضخم، فانظروا كيف تجذبهم إليها، وكيف تبتلعهم فتمضغهم وتجترهم. إن هذا المسخ، مع الأسف،يهمس بأكاذيبه الكئيبة حتى في آذانكم أيها الكريمو الخلق..يود هذا لصنم أن يحيط نفسه بالأبطال والشرفاء، كما يحب هذا الوحش المنفر أن يستدفئ تحت شمس الضمائر التي تنعم بالراحة. يريد هذا الصنم أن يمنحكم كل شيء شريطة أن تعبوه: كما أنه يشتري بريق فضائلكم والنظرة الأبية التي في عيونكم.
انظروا إلى هؤلاء الفائضين عن الحاجة، إنهم دائما مرضى، إنهم يتقيأون غيظهم ويسمونه جرائد. يفترس بعضهم البعض ولكنهم عاجزون عن الهضم. .يجمعون الثروات فيزداد بذلك فقرهم. إنهم يريدون القوة، وقبل كل شيء يريدون وسيلة القوة، يريد هؤلاء العاجزون أموالا طائلة.
انظروا إلى هذه القردة السريعة يتسلق بعضهم فوق بعض فتهوي كلها متمرغة في الوحل إلى الهاوية. يريد كل واحد منهم أن يتبوأ العرش: ذلك هو جنونهم، كما لو كانت السعادة على العرش، وما يكون في الغالب على العرش هو الوحل، وغالبا ما يكون العرش نفسه هو الوحل.
أتريدون أيها الإخوة أن تختنقوا بما ينبعث من أفواه هؤلاء ومن شهواتهم، حطموا النوافذ واقفزوا خارجا إلى الهواء الطلق. ابتعدوا إذن عن الرائحة الكريهة وعن وثنية الفائضين عن الحاجة. ابتعدوا عن الرائحة الكريهة وعن الأبخرة المتصاعدة من هذه القرابين الإنسانية.
لاتزال الأرض تحت تصرف النفوس العظيمة. ولاتزال أماكن فارغة ليقيم فيها النساك مثنى أو فرادى، تحيط بهم روائح بحار هادئة.
4. ذباب السوق:
حيث ينتهي الصمت يبدأ السوق، وحيث يبدأ السوق تبدأ كذلك ضوضاء الممثلين الهزليين الكبار وطنين الذباب المسموم. لا تكون لأفضل الأشياء في عالم الناس قيمة إن لم يكن هناك من يخرج تمثيلها: يسمى العامة هؤلاء المخرجين عظماء. لا يفهم العامة العظيم، أي المبدع، ولكنهم يفطنون إلى المخرجين والممثلين الهزليين المدافعين عن قضايا كبيرة.
يدور العالم حول مبدعي القيم الجديدة، ولكن دورانه خفي، والعامة والمجد يدورون حول الممثلين الهزليين: هكذا يسر العالم.
كل الأمور العظيمة تحدث بعيدا عن السوق وعن المجد: وقد كان مبتكروا القيم الجديدة، عبر العصور يسكنون بعيدا عن ساحة السوق وعن المجد.
اهرب إلى وحدتك، إني أرى أسراب الذباب المسموم تضايقك. اهرب إلى المناطق التي تهب عليها ريح باردة وقوية.
فر إلى وحدتك، فقد عشت كثيرا بجانب الأدنياء والمثيرين للشفقة. اهرب من انتقامهم الخفي. فهم لن يواجهوك بغير الانتقام. لا ترفع يدك في وجههم، فعددهم لايحصى، وليس قدرك أن تكون صياد ذباب.
إننا نؤجج ما نكتشفه في إنسان ما، فاحذر الأدنياء إذن، فهم يشعرون أمامك بالضآلة فتحمر ذناءتهم وتضطرم ضدك متخذة شكل انتقام خفي. أجل يا صديقي، إنك تجسد الإحساس بالخطأ لدى بني جنسك لأنهم ليسوا جديرين بك. لذلك يبغضونك ويودون مص دمك. وسيظلون دائما ذبابا مسموما، وستجعلهم العظمة التي فيك أكثر سميّة وأكثر شبها بالذباب.
.........................................................................................................
* هكذا تكلم زرادشت. فريدريك نيتشه. (من ص.1 إلى ص 51. بتصرف).

التسامح. المنطق. الإنسانية: مبادئ التنوير*

إذا استطعت أن تتحدث إلى سيد أوروبي من عصر الحصار التركي لفيينا )1689)، فسيكون هناك العديد من الأشياء التي ستفاجئك حوله: الطريقة التي يتكلم بها، الكلمات اللاثينية والفرنسية العديدة التي سيستخدمها، التحولات الملفتة في عباراته، عاداته في الميل إلى الانزلاق لاستخدام الاقتباسات اللاثينية التي لا يمكن للكثيرين فهمها، وانحناءاته المهيبة الوقورة. قد تشكك أنتن على ما أعتقد، أنه أسفل هذه الباروكة الوقورة هناك رجل بشهية كبيرة للطعام الجيد والخمور الفاخرة. ولا بد أنك، مع اعتذاري عن ذكر ذلك، لن تستطيع أن تخطئ ملاحظة أنه أسفل هذا الدانتيل الفاخر، هذا التطريز والحرير، فإن هذا الرجل المتزين، المتعطر، المتبرج يموج برائحة كريهة، حيث إنه ناذرا ما يغتسل.
غير أن شيئا لا يمكن أن يعدك للصدمة التي ستصيبك فور أن تبدأ بسماع آرائه: لابد من ضرب كل الأطفال، الفتياة الصغيرات لا بدّ أن يتزوجن، قدر الفلاح هو أن يكدح وألا يشتكي، لا بد من جلد المتسولين والمتشردين ثم وضعهم في الأصفاد وعرضهم في السوق ليسخر منهم الجميع، يجب إعدام اللصوص وتقطيع القتلة إلى قطع أمام الناس، يجب إحراق الساحرات وغيرهن من المشعوذين الذين يغزون البلد، يجب التضييق على الناس أصحاب العقائد المختلفة، بحيث يعملون كمنبوذين أو يلقى بهم في الأقبية المظلمة، رؤية مُذنّب أخيرا في السماء لابد أنها تعني أحداثا سيئة في المستقبل، من المعقول، كحماية من الوباء القادم، الذي حصد العديد من الضحايا أخيرا في فيينا، أن تلبس شارة يد حمراء، وأخيرا، السيد كذا وكذا، صديق إنجليزي، لديه مشروع قوي وممتاز لبيع الزنوج الأفريقيين في أمريكا كعبيد: يا لها من فكرة رائعة لهذا السيد الوجيه خصوصا أن الهنود الأمريكيين خريجي السجون لا يجيدون الأعمال اليدوية، كما يعلم الجميع.
ستسمع هذه الآراء ليس فقط على لسان رجل فظ أو أخرق، بل كذلك من أكثر الناس ذكاء وتقوى في جميع مناحي الحياة ومن كل الأمم المختلفة. فقط بعد العام 1700 بدأت الظروف تتغير تدريجيا. فتلك المعاناة المريعة واسعة الانتشار التي قاساها الأوروبيون خلال حرب الأديان البائسة جعلت الناس يتساءلون إن كان من الصواب فعلا الحكم على شخص ما طبقا لمعتقده. ألم يكن الأكثر أهمية هو أن تكون إنسانا طيبا صادقا؟ ألم يكن من الأفضل أن يتعايش الناس بفظ النظر عن أي اختلافات في الآراء أو المعتقدات؟ أليس من الأفضل لو أنهم احترموا بعضهم بعضا وتسامحوا مع اقتناعاتهم المختلفة؟ تلك كانت أول وأهم فكرة صرح بها الناس الذين كانوا يتداولون مثل تلك الأفكار: مبدأ التسامح. فقط في الأمور الدينية يمكن لاختلافات الرأي أن تحدث. فليس لإنسان عاقل أن يختصم حول حقيقة أن حاصل جمع اثنين يساوي أربعة. وعليه فإن المنطق، أو التفكير الجمعي السليم، كما يطلقون عليه كذلك، هو ما يمكنه بل ويجب أن يوحد كل البشر. في عالم المنطق، يمكنك أن تستخدم الحجج لتقنع الآخرين بصحة آرائك، ولكن حين يتعلق الأمر بمعتقدات الآخرين، وكونها تخرج عن نطاق البرهان العقلي، فيجب أن يتم التعامل معها باحترام وتسامح.
وحيث أن المنطق معطى للجميع، فإنه يتبع ذلك تساوي جميع البشر في القيمة..وكل إنسان، كمخلوق أنعم الرب عليه بالمنطق، له حقوق لا يمكن أو لا يحق لأحد أن يحرمه إياها: حقه في أن يختار طريقه وأن يختار الكيفية التي يحيا بها، أن يكون حرا في أن يتصرف أو يمتنع عن التصرف طبقا لما يمليه عليه منطقه وضميره. الأطفال كذلك لا يجوز أن يدرسوا بالعصا ولكن بالمنطق، حتى يستطيعوا التوصل إلى فهم الفرق بين الصواب والخطأ. والمجرمون، هم كذلك بشر، هم اخطأوا بلا شك، غير أنه لا يزال بالإمكان مساعدتهم لإصلاح سبل حياتهم. لقد كان مريعا، وفقا لما جادل به هؤلاء، أن يوسم خد إنسان أو جبهته بالحديد الملتهب بسبب خطأ أوحد، وسم يترك أثرا سيحمله هذا الإنسان لبقية حياته حتى ليقول الناس: "هذا الرجل مجرم". لقد كان هناك شيء، أكد هؤلاء كذلك، يحضر على الإنسان أن يهان في العلن، كان ذلك يسمى الكرامة الإنسانية.
كل هذه الأفكار، والتي كانت تناقش منذ 1700 فصاعدا أولا في إنجلترا ولاحقا في فرنسا، أصبحت تسمى التنوير، حيث إن من كانوا يحملونها أرادوا أن يحاربوا ظلام الخرافات بنور المنطق الخاص.
خلال فترة المائتي سنة التي تلت التنوير جرت دراسة وتفسير المزيد من أسرار الطبيعة عن كل ما تم في الألفي سنة الماضية. لكن ما يجب ألا ننساه أبدا هو أهمية التسامح والمنطق والإنسانية في حياتنا، تلك المبادئ الرئيسية الثلاثة في التنوير.
................................................................................
*عالم المعرفة. مايو 2013. العدد 4000. ص 266/267. (بتصرف).

النزعة العقلانية في الفكر الإسلامي*

اعتير أركون أ "كل تيار يتمحور حول الإنسان وهمومه ومشاكله يعتبر تيارا إنسانيا أو عقلانيا أو علمانيا". وهذا يعني أن العقلانية تتأسس في مقابل الرؤية الدينية الإيمانية المتسمة بالتسليم والطاعة.
أقر الجابري وأركون بأن ظهور النزعة العقلانية أو ضمورها كان يرتبط في المجتمعات الإسلامية القديمة بمجريات الوقائع السياسية والاجتماعية القائمة آنذاك. ويبدو أنهما كانا يميلان إلى القول بأن بروز التيار العقلاني تم بواسطة قرار سياسي، سرعان ما سُخّرت أجهزة الدولة للمساعدة في تحويله إلى واقع قائم. ومثلما هو الشأن في كثير من القرارات السياسية، فقد كانت الدعوة إلى العقلانية تخفي أهدافا معينة يتوقع منها الحاكم تحقيق مكاسب محددة. وقد رأى الجابري في تشجيع المأمون على ترجمة الفلسفة اليونانية برهانا على مثل هذا التوظيف، ذلك أن المعارضة الشيعية التي كانت تمثل تهديدا لاستقرار دولة بني العباس، قد نجحت في اكتساح الساحة الثقافية في بغداد وما حولها من جهة بلاد فارس خاصة. ويبدو أن المأمون قد استشعر هذا الخطر المحدق بحكمه، فبادر إلى مواجهته بأسلحة ثقافية تم استقدامها من بلاد اليونان. ولما كان سلاح الجماعات الشيعية المتربصة بدولة العباسيين هو نظام المعرفة القائمة على العرفان، فقد رأى المأمون أن أنسب ما يرد به هو النظام المعرفي المستند إلى البرهان. واعتبر الجابري أن قرار المأمون هذا حتّمته الحاجة إلى تدارك حالة اختلال التوازن بينه وبين خصومه الذين تمكنوا من بسط هيمنتهم الثقافية تمهيدا لتحقيق مكاسب سياسية. وهكذا فإن بداية عمليو زرع العقلانية – عبر ترجمة الفلسفة اليونانية – ليست سوى خطة لتوظيف المعطى الثقافي/الأيديولوجي لخدمة أهداف الدولة القائمة. واللافت أن هذا المنوال سنشهده يتكرر في مرحلة تاريخية لاحقة، فقد فزع حكام الدولة الموحّدية بالمغرب إلى التشجيع على ترجمة كتب أرسطو بغاية محاربة فكر معارضيه من المنصوفة.
وقد أيد أركون مثل هذا التشخيص، غير أنه رأى أن رهان التوظيف قائم في محل سياسي آخر، إنه محل البحث عن مشروعية لسلطة ناشئة بديلا عن مشروعيّة الخلافة التي استوفت مداها التاريخي. لقد استولى أمراء بني بويه على مقاليد الحكم الفعلية في الدولة العباسية خلال القرن الرابع الهجري، لكن الشرعية السياسية كانت تعوزهم. وأمام استئثار منصب الخلافة بالشرعية الدينية، فإن حكام بني بويه قد اتجهوا إلى نحت شرعية دنيويّة قائمة على مبررات عقلية...
ويبدو أن ربط ظهور العقلانية بالإرادة السياسية للحاكم ربطا مباشرا، كان وراء اختلاف الجابري وأركون في تحديد تاريخ ظهور "دولة العقل" وتعيين حدودها. وتبعا لرأي الجابري، فإن تاريخ "دولة العقل" لم يكن مسترسلا، إذ سطع نجمها في أيام حكم المأمون واستمرت على قوّتها حتى بداية تفكك الدولة العباسية مع استيلاء السلاجقة على الحكم. وبزغ نورها بعد ذلك من المغرب في عهد الموحدين. ولكن مشروع "التنوير" العقلاني هذا سرعان ما خبا بسقوط هذه الدولة. وإذا كان تاريخ "دولة العقل" قد شهدا أدوارا من النهضة والسقوط، وتنقل مركزها من المشرق إلى المغرب، فإن حدود هذه الدولة كانت تتسع حينا لتتماهى مع حدود الإمبراطورية العباسية الممتدة شرقا وغربا، وتضيق أحيانا فلا تتجاوز مجال مدينة بغداد وما جاورها.
ولما كانت العقلانية – عند الجابري وأركون - اتجاها فكريا مرتبطا بأهداف سياسية محددة، فمن المنطقي أن يتأثر هذا الاتجاه بمتغيرات السياسة، خاصة إذا شهدت منعرجات حاسمة كسقوط الدولة الراعية لتلك السياسة. وكان هذا هو المآل الذي انتهت إليه "دولة العقل". وقد أشار الجابري إلى أن المشروع السياسي/الثقافي الذي دشنه المأمون أخد يتعثر تدريجيا مع الخلفاء الذين تلاحقوا بعده، حتى انتهى به المطاف إلى السقوط نهائيا مع بداية تفكك الدولة العباسية. وفي المغرب لقي الاتجاه العقلاني ذات المصير، إذ سرعان ما انحسر تأثيره انحسارا شديدا بصعود دولة المرينيين بعدما أسقطوا الدولة الموحدية. ولم يكن حظ العقلانية التي نشأت في ظل البويهيين أفضل حالا، إذ سرعان ما تم الارتداد عبيها بمجرد سقوط دولة بني بويه.
ومن الواضح أن الاختلاف في شأن ما سمي بدولة العقل يفصح عن وجود نسبة مهمة من الذاتية في المقاييس المعتمدة لتحديد معنى العقلانية. وإذا حاولنا تجاوز المحددات الدقيقة لعنصري الزمان والمكان فبوسعنا القول إن الجابري وأركون يعتبران أن العصر الذهبي للعقلانية العربية الإسلامية قد نشأ بين القرنين الرابع والخامس للهجرة في أرض العراق وما جاورها. ويبدو أن هذا هو الاتجاه الغالب لدى الكثيرين من الدارسين العرب والمستشرقين.
.............................................................................................
* عالم الفكر. العدد 4. المجلد 41. أبريل يونيو 2013. ص 87/88. (بتصرف).